1. Del que seria un panorama.
2. La crítica textual
3. Del poc que sabem i que tant ens costa d’imaginar: dos extrems.
4. Del que més pot interessar a alumne de Pensament oriental.
Deu ser sempre benvinguda la traducció al castellà d’un llibre ja clàssic que va aparéixer a principis dels 80 a França amb el títol Le corps taoïste. El professor Schipper ens obsequia amb un volum curadíssim per al públic especialista occidental. Cal precisar que le mateix Schipper és un mestre taoista des del 1967 i que ha residit a Taiwan durant una llarga estada.
1. Del que seria un panorama.
A casa nostra el llibre l’emmarcarem entre dos fets amb seu a Barcelona. En primer lloc la programació del l’any vinent del Fòrum de les Cultures on el món oriental tindrà una bona representació, inclosa la discusió oberta a la subseu de Manresa sobre el diàleg interreligiós, i l’apertura de la Casa Àsia que va tenir lloc aquest mateix any. Però no ens estem de més reconèixer la primera presència d’Schipper a Barcelona fa uns sis anys amb un Simposi Internacional sobre Estètica i Religió organitzat per l’Institut Universitari de Cultura sobre el tema “El discurs del Cos i dels Sentits”.
Com a mostra de poca confiança ens volem encomanar a l’antropòleg Raimon Panikkar que al mateix simposium va afirmar contundentment: “l’epidemia més gran del món és la superficialitat”. Malgrat considerar que un primer curs de pensament oriental no ens dona un bagatge per fer una tasca d’aquest tipus, amb tot el coratge que arroseguem anem a intentar fer una ressenya que serà sui generis. Al consultor demanem condescendència per les nostres errades de gruix.
Des del nostre petit ‘jo’ poc podem arribar a conèixer. A la llum (o foscor) de l’estat actual del saber (diguem-li ignorància si voleu) ens hem d’obrir (unir) a la totalitat. JA que parlem de l’Asia a mena d’introducció volia portar a col·lació les paraules de Xavier Meloni, estudiós sobre l'espiritualitat del cristianisme d'Orient : “el Taoisme aporta la noció del Buit com a camí de plenitud, a través de l'actuar espontani” <nota 1>.
De les religions orientals, aquesta religió multiforme i sense dogma ha estat la més difícil de copsar pels ulls occidentals. La màxima adequació a l’entorn xinès, la desconnexió amb el passat de les tres revolucions a la Xina del segle XX i la repressió de la religió des del 1949 (‘el verí del poble’ com va dir el gran Timonel) ha portat a recluir-la a espais molt restringits: Hong-kong i Taiwan.
2. La crítica textual
Ja la primera edició va ser rebuda amb interès i encoratjat per ampliar l’àmbit del Taoisme va continuar la recerca. El fet que en una desena d’anys s’haja produït una segona edició ampliada, i que el 1997 s’haja reeditat i puga trobar-se en una desena de llengües mostra la necessitat d’aquesta obra en l’àmbit (entre desconegut i desinformat) del Taoisme.
Les pàgines inicials i finals de l’assaig mostren el destí de l’autor de sorprendre al lector neòfit i allunyar al profà. Aquesta obra amb una bona divulgació comença amb un parell de petits anècdotes del Zhuangzi que no podem copsar i clou amb un trencaclosques encara més hermètic del mateix llibre on respon, per dir-lo d’alguna manera, a la pregunta ‘de dónde habéis obtenido el Tao?’ on Nüju la geperudeta canta que el va rebre de algú que el sentir d’algú altre correlativament fins a nou vegades, el darrer en forma de pregunta “Puede ser un comienzo?” (pàg 291).
El llibre presenta un contingut molt exemplar. S’acompanyen d’un, cada cop menys necessària, apèndix de dinasties, una succinta mostra de referències bibliogràfiques i una bona prova de valor útil del llibre: l’índex analític i de noms. La llengua i l’exposició tenen com a funció mostrar una certa transparència que permeta comunicar el text. Doncs, d’una banda la prolixitat de les notes que donen pas als incís pertinents per ampliar el cos del llibre, el gruix de fonts consultades que no ens sonen ni de lluny, i també la selecció de texts auxiliars així com il·lustracions mostra la diversitat en que l’entramat de l’univers taoista.
Per a l’estructuració de continguts Schipper ha optat per mantenir aproximadament la de la primera edició. Trobem que després d’una introducció global al tema (capítol 1) inicia la secció de fonts vives de la religió (cap. 2-5), continua amb la visió del cos (cap. 6-7) i clou amb els tons mistèrics dels tres darrers capítols (8-10).
Ara voldria aprofitar per anotar que la llengua del text no és planera. Els conceptes són suposadament coneguts pels lectors i l’assaig intenta donar una visió coherent de la relació entre ells i les noves interpretacions que se’n deriven. Copiaré el millor exemple de l’estil ‘taoista’ de l’autor:
“todo se ha conservado e integrado en la estructura general, con lo que se puede descubrir una verdadera estratigrafia del discurso en el interior de la articulación de la sintaxi ritual” (pàg. 115)
El món acadèmic veurà que les tesis de Schipper poden ser consultades en altres fonts i molt probablement sorgiran discrepàncies.
Els dos manuscrits, A i B, de la cova de Ma Wang Tui han donat una espenta per trobar la filiació del text del Tao Te Ching, al qual tornarem suara. Yao, en l’obra esmentada indica que:
“en una reciente excavación de una tumba fechada en torno al 300 a. C. se hallaron unas tiras de bambú que revelan que el ataque taoista contra elideal confuciano (la sabiduría) no aparece en el texto original del Tao te king (Guodian chumu Zhujian, 1998, 111)”. (pàg. 288)
Recordem que en les fonts xineses tant el personatge com el nom de l’obra són anomenades pel mateix format, i els mateixos caràcters, cosa que no fa possible dilucidar si parlem de la persona o el text.
De les 30 versions traduïdes/adaptades al xinès actual, el text que segueix a l’assaig és la de Yinchu heshang gong Laozi Daodejing zhangju (masha ben) <2>. Afortunadament, he pogut consultar la versió de D.C. Lau del 1982. L’anàlisi crític i textual de l’autor ens ha servit per confrontar les afirmacions de Schipper. Per situar les antigues versions de Ssum Ch’ien de les confrontacions entre Lao Tze i Confuci tenim tot el text a la introducció (pàg. x-xi). Més interessant sobre l’autoria
“the material is no more than a collection of passages with only a common tendency in thought… if we do not bear tjis in mind and insist on treating chapters as organic wholes we run the risk of distorting the meaning” (pàg. 134-35).
Sobre la questió de la data no es possible donar-ne una de concreta:
“there is reason to believe that there were similar collections in the Warring States attributed to other wise old men, and that there were probably probably different versions of the Lao Tzu at one time. (pàg. 140).
En les dues introduccions Lau opta per fer una lectura molt textual del llibre i allunyada de simbologies o lectures esotèriques. Així diu que yin-yang només apareix una volta i no ha de tenir un lloc central en el text sencer.
Recordem que les fonts Taoistes, el Canon Taoista va ser oblidat i el 1926 l’únic exemplar complert conservat a Beijing va ser reproduït. D’aquesta data tenim l’inici dels estudis textuals de la història del Taoisme (pàg. 35) <3>. Una nova visió dels texts del Canon serà possible amb la publicació per la Chicago University Press dirigit pel mateix Schipper. Li desitgem molt bona sort.
3. Del poc que sabem i que tant ens costa d’imaginar: dos extrems.
El caràcter màgic de l’Asia actual no s’ha esborrat. Llegint l’assaig de Terzani Un adivino me dijo publicat enguany opine (que en llatí opinio vol dir “creure”) que està encara més present del que volem creure. En primer lloc passem revista al que tenim, a la gent amb que disposem a viure, i creure, sobre aquesta vida, que encara hi ha l’altra, després. Tenim una idea del Taoisme que ens ha arribat potser per les narracions, les arts, el període d’esplendor T’ang. Ara destacaré dos aspectes que crec cal aprofundir. En primer lloc donar un culte litúrgic al Dao com a divinitat absoluta i per cloure l’atenció a un absolut universal: la mort humana.
Les pàgines dedicades a les divinitats, rituals i litúrgia descriuen amb precisió els entrellats de cadascuna dels apartats, a més entrant en aquells aspectes que no han estat tractats en la literatura occidental. L’autor clama contra la reducció que el Taoisme ha tingut als ulls d’occident. Aboga per mostrar una complexitat que acompanya a l’església Taoista en totes les seues facetes i mostrar allò que Blofeld no va saber entendre al capítol que va dedicar al tema (The Jade’s emperor court).
Per estendre’ns una mica en aquesta part de la divinitat on cal notar que d’una part el poder espiritual que es aconseguit per els amics del tao reverteix en la comunitat. Cal afegir que els daoshi son aquells que entenen l’ordre jeràrquic del món espiritual. Igualment el cos divinitzat de l’arbre s’identifica amb el cos social del poble (pàg. 64). Igualment el món dels dimonis pot ser preocupant per al grup. La venjança d’alguns només pot ser anul·lada pel poder positiu de la divinitat. Els casos edificants del senyor Guan, o la bella Mazu ens ajuden a comprendre’l. En la representació del ritual cal no confondre el paper de cada membre del grup: d’una banda la preparació de l’espai, els participants, les edats, els papers i el rol de la música que s’ha transmès de mestre taoista a mestre taoista. Mostra també una divisió taxativa entre les funcions que un mestre, daoshi, no pot fer, i la distinció amb els cultes públics ni acceptar sacrificis amb sang (pàg. 92). La superioritat del daoshi sobre la resta de gent que participa en un món d’emanacions, sigui, titelles amb les seues regles rituals, mèdiums o instructors d’arts marcials indiquen una jerarquia clara.
Crec que aquesta part mostra l’allunyament de la ment moderna. Per entrar en matèria he anat a
Exemples més propers: els ritus dels morts al Catolicisme o la manifestació del poder de Déu entre els primers cristians <4>. La sensació d’entrar en una mentalitat molt llunyana, molt ‘antiga’ i popular -que casi ens iguala a la vida d’ultratumba dels versos pagans i telúrics de Rosalia de Castro! No en va els texts antics dels mestres acaben amb:
“para transmitir sólo a las personas autorizadas,bajo pena de castigo para usted y sus antepasados hasta la novena generación.. ¡Tenga cuidado! ¡tenga cuidado!” (pàg. 101)
I es que potser un dels apartats que costa més de comprendre ha estat la relació dins la tradició litúrgica de l’aliança amb els poders ulteriors. El primer cas que data de l’any 142 on es diu que va apareixer Laozi a Zhang el Mestre Celest. Còpie de la pàg. 92:
Entonces invistió a Zhang como maestro de los Tres cielos del aliento apacible Uno y ortodoxo de la Gran Capital misteriosa. Le transmitió el camino de la Alianza con los poderes del Uno ortodoxo… firmó un contrato con los Tres funcionarios…”
El segon indica que la cerimònia d’una ofrena d’ordenació de gran mestre on se li nomena immortal:
“solo lo que se transmite secretamente entre aliadoses capaz de forjar un corazón verdadero y puede ser considerado para promover la civilización y hacer glorioso el país, traer paz a la familia y preservarse uno mismo.” (pag. 102)
Igualment “al firmar una alianza el adepto se ve sometido a determinadas reglas de conducta para no ser excluido del sistema y caer a la esfera en que los alientos caducos ejercen su tirania diabólica” (pag. 97).
Crec que les energies negatives i el món d’ultratumba tenen molt en comú en la imaginació popular. Els funerals són una mena d’estat comunal, una reunió y també festes de successió que tant poden ser oficiats pels bonzos com pels daoshi. Parlem de religions, que volen religare quelcom.
Siguem humans i siguem pràctics que sempre serà un pòsit confucià. Com assenyalava Manel Oller “la majoria que va fent i s’impregna d’una cosa i de l’altra, i fa els rituals taoistes quan vol fertilitat, els budistes quan fa un ritus funerari i va al temple de Confuci quan vol honorar els avantpassats o passar un examen”. Ja vaig fer una contribució al debat i ara la reprenc.
Em fa pensar en que tenim un concepte, el de la mort humana, que és un veritable universal. Els morts sempre han tingut una presencia ambigua amb els vius. Al llibre llegim:
sus almas superiores, shen, forman un antepasado, mientras sus huesos, sus po, se entierrran con toda la cinecia de la geologia china para que su fuerza permanezca controlada y sea benéfica para los que sobreviven. (pàg. 59).
Del cos ex–ànime ha fugit la part espiritual, cap el fons de la terra, aigües soterrànies, etc. Idèntica opinió que tenien els clàssics grecs i llatins. Com era això a la Xina? segueixo La muerte y su imaginario –cap. VIII- de J.L. De leon Azcárate.
De les inscripcions més antigues a la xina Shan, als ossos, tenim el caràcter “kuei” que denota el sentit d’ “ànima” i no es troba el de “te” (=virtud). Ja em llegit a bastament el culte als avantpassats, que no tenia en un principi signe de divinitat. Més tard arribaren els canvis agrícoles dels Xhou on el Govern es legitima amb la doctrina del mandat del cel (T’ien), encara una mica còsmica i apareixen dos aspectes de l’ànima: terrenal i celestial (p’o i hun): Poc a poc tendeix a créixer un humanisme moral i virtuós i on cadascú té un destí que dependrà de les seues accions.
Cap el segle VI a. C. sorgeix el dualisme: Yin-Yang (activitat i creació) van ajuntar-se amb l’ànima que mentre vivia tenia dos aspectes p’o i hun i tras la mort eren kwei i shen. El panorama postmortem es complicava <5>.
Schipper presenta el seu esquema de la pluralitat d’alès taoistes (pàg. 58):
Al shen positiu és el més pur dels elements celests, també dit hun ‘ànima núvol’ que s’ubica al cor. L’ànima que correspon a l’alè terrestre és el jing, que designa el moll de l’os, l’esperma o la menstruació i es troba als ronyons. Fins aquí entenem. Després:
“análogos al jin y en oposición al hun tambien se distinguen los po, almas del cuerpo sólido y en particular del esqueleto. ..són siete se consideran frecuentemente como gui (pronunciados ‘kwei’), espíritus diabólicos.
La vida i mort formen un procés còsmic, com s’assenyala en el Tao, on tots tornem i submergits en ell no pereixen :
«I do my utmost to attain emptiness; I hold firmly to stillness.
the myriad cratuyres all rise together and I watch their return.
The teeming creatures all return to their separrate roots.
return to one’s roots is known as stillness.
This is what I meant by returning to one’s destiny.
... the way to perpetuity,
and to the end of one’s days one will meet with no danger”.
Tao te king, XVI (text de Lau)
I la resposta dels vius és viure.
“Al principi quan va morir la meua esposa, com no havia d’afectar-me com tothom? Considerant aleshores el seu origen, que en un principi fou cosa sense vida,…, sense matèria, que havia…evolucionat adquirint matèria que va adquirir vida i que ara torna a transformar-se amb la mort i així ella reposa tranquil·la, dormida, em sembla que de continuar gemegant i plorant era desconèixer el mandat. Per això vaig parar els plors”. Chuang tzu, XVIII,3
4. Del que més pot interessar a alumne de Pensament oriental.
Quan fa molts anys vaig trobar al llibre de F. Capra The Tao of physics aquesta frase que còpie, el meu interés pel Taoisme es va acrecentar.
“the more one studies the texts of Hindus, Buddhists and Taoists, the more it becomes apparent that that in all of them the world is conceived in terms of movement, flow and change” page 362.
Sobre això ja m’ho esperava. A més, tot el que he llegit m’ha mostrat un altre Taoisme. Per mi tres coses han estat més curioses en el capítol inicial i els tres de finals. D’una banda l’aspecte físic, corporal, sexual. Després la voluntat de superar les paraules, que l’iguala amb el Chan; i finalment la vessant sociològica de les religions xineses. Parlaré d’això succintament aquí.
El llibre de Schipper ens obre a un món en gestació que evoluciona i sembla que cap a la regressió, estat embrionari. D’altre ens alliçona sobre tot el que seria el món sexual. I de la igualtat entre masculí i femení. Però cal començar per la queixa que ell mateix presenta:
“Se invoca a Eros y se le reprime. El Taoismo es consciente del lugar central de la sexualidad … y le concede esta posición. (…) un cierto número de trabajos de vulgarización pecan por la tendència a camuflar la contradicición… Por eso hay muchos malentendidos acercade la sexualidad taoista…” (pàg. 205)
I conclou, després de col·locada la sexualitat en un lloc central significa que “debemos ocuparnos de ella para poder olvidarnos después”(pàg. 210). Elseu lloc en el Tao és el de preliminars on el estat marital és una condició del sacerdoci, i només per imitació als buddhistes ha afectat a una petita part del clero.
La darrera part on intenta mostrar les pràctiques de retrobar-se en el ‘cel anterior’ de cadascú. Llegir sobre la catàrsi del caos, i altres episodis obscurs no m’ha portat nous enteniments i sí cert buit conceptual.
La presencia del Buddhisme va portar llegir els clàssics amb una nova mentalitat. En un comentarista documentat, Wang Bi (segle III), donat a especulacions metafísiques a un famós passatge: “l’esperit de la vall no mor, s’anomena la femella fosca”:
“La nada no tiene ni forma ni consistencia, es absolutamente conforme a lo que le rodea, es el ser supremo” (pàg. 264) i ara és Schipper que ens alliçona d’aquests vacus intents racionalitzadors. El Tao no pot ser el no-res, el no-ser. No és un concepte. Cal l’alliberament del corsé dels conceptes. En un diàleg del Zhuangzi trobem (pàg. 275):
- Qué es el ayuno del corazón? -preguntó Yanhui.
- Concentra tu voluntad, no escuches con las orejas, sinó con el corazón, no escuches conel corazón sinó con los alientos (qi, energia-materia). Los alientos estan ‘vacíos’ porque pueden recibir a todos los seres. El Tao se encuentra en este ‘vacío’ y este ‘vacío’ es el ayuno del corazón’.
Els científics exploren el nivells de matèria, els místics els nivells de ment. La qualitat dinàmica del buit, realment un buit vivent, i en paraules de Chang Tsai :
When one knows that the Great Void is full of ch’I,
one realises that there is no such a thing as nothingness. (Capra p. 247)
Al meu modest entendre al llibre caldria una major dedicació als conflictes i convergències amb els neo-confucianisme i Buddhisme, molt millor resolts a les tres pàgines dels apunts de classe (apartat 3). Es tracta de passada en la introducció i quan apareix algun aspecte en els altres nou capítols. Si els tres peus del tripode de la nació xinesa sòn les tres doctrines ja tenim una base: els noms d’aquestes eren ‘sanjiao’ i trobem tres expressions pertinents, ‘yiti’ (del cos únic) ‘binxing’ (paral·leles) o ‘heliu’ (convergents). Recordem que per doctrines també són dites com a ‘religions’ però hem d’anar amb cura amb l’expressió ‘zongjiao’, donat que s’aplicà a partir del contacte amb els missioners i té com a matís el concepte de “sectari”! Schipper tendeix a aïllar el Taoisme de les altres dues matisant que aquesta yuxtaposició i complementarietat és d’origen taoista. Podem aportar algun comentari més convergent, per exemple Xinzhong Yao al seu llibre El confucianismo que mostra una certa propensió a veure-hi interconnexions <6>:
“el origen de esta doctrina de los tres en uno se remonta a la introducción del budismo, en la que se entendieron e interpretaron los sutras budistas desde el punto de los clássicos taoistas y confucianistas. El aprendizaje oscuro de las dinastias Wei i Jin fundió el Taoismo i el Confucianismo lo cual implicaba que las diferentes doctrinas eran la misma en la esencial” (pàg. 283)
Una molt bona revisió a la historiografia antitaoista de l’estat queda patent en el primer capítol però la trobem com a tema transversal. Les descripcions històriques, les vicisituds dels mestres o els texts, l’estudi sincrònic deixa veure l’anhel per retrobar una espiritualitat viva. Encara ara. Però per mostrar la seua presència intermitent he trobat en un parell de llibres una mostra de com queda molt per fer per recuperar la memòria. En un primer lloc la d’un llibre molt recent de Giorgina Higueras China la venganza del dragón, on després d’estudiar 6 anys a la Xina (1978-84) ha continuat coma periodista del País i recorda com a única referència l’ascensió a les cinc sagrades muntanyes del Taoisme, on trobava gent a peu i practicava el xinès que anava aprenent. Minsa realitat. D’unes dècades anteriors tenim el llibre de Blofeld, The road to immortality, on descriu diverses trobades amb gent genuïnament taoista que havia fet el camí cap a la muntanya i vivien allunyats de la ciutat i en equilibri amb la natura. Però també descriu els rara avis de la situació.
Crec que també necessitaria una certa ampliació les corrents internes del Taoisme dins d’una globalitat. Tots el capítol introductori fa un curt i àgil repàs als 25 segles de Taoisme, però manca una certa claredat conceptual per als no iniciats. Aquí done alguns exemples.
Es mencionen les formes antigues del Taoisme abans del segle III a.C. quan “los ritos y mitos de la religión popular se convierten en misterios, es decir en liturgia y teologia” (pàg. 23). També les diferents maneres d’anomenar el Taoisme: religiós, filosòfic, i la voluntat de buscar la immortalitat (nota de la pàgina 25). A més després d’afirmar que mai es convertí en religió estatal, ni amb els T’ang, ni acceptà una administració centralitzada. I quan afegeix “el Taoismo, unido en su diversidad (el Tao no es el uno) conservó su caràcter cerrado e iniciático” (pàg. 29). I al darrer capítol confirma: “Entre los comentarios al Daodejing transmitidos a lo largo de los siglos, la cultura china oficial sólo conserva generalmente uno, el filosófico.” (pàg. 263)
Schipper deixa clar que parlarà dels ‘amics del tao’ tal com ells s’anomenen. Per entrar en el seu laberint semàntic cal paciència. Queda clar que el Taoisme és ú i divers, que tant és si es dediquen al cultiu de la ment (xiuxin), al silenci (jing) o al misteri (xuan), la comprensió meua ha quedat més aclaridora en altres obres, pose dos exemples per entendre’ns: primer, la de T. Cleary Vitalidad, energia y espíritu ens tranquilitza en la introducció (pàg. 11) amb una entenedora frase: “describen su trabajo como la ‘ciencia de la esencia y la vida’” on la primera es refereix a la ment i la segon al cos. Per entrar en tema i aproximar-nos a la complexitat tenim el títol mateix que fa referència als tres centres de l’organisme individual i col·lectiu. I afegeix:
“cada centro es doble: existe un noumeno primordial y abstracto y un fenómeno temporal o concreto. Entre las prácticas taoistas existen muchas diferecias según el aspecto del centro que se pretende afectar fundamentalmente”.
Però he de confesar que després de llegir els apunts, una eina ordenadora d’idees, on vaig saber trobar una anàlisi més rigorosa sobre el Taoisme ha estat l’obra de Huston Smith The World’s Religions on es dibuixa una prou clara interrelació entre les corrents del mateix tao: “the way of ultimate reality”, the “way of the universe” and the “way of human life”; cadascuna en relació amb el terme central del llibre Tao Te Ching, ‘te’ que ens dona tres aproximacions: “Philosophical Taoism, Religious Taoism and ‘vitalising Taoisms’” (pàg. 199-209).
Siga doncs benvingut aquest gran treball, ben estructurat i convincentment resolt. Les hipòtesis hermenèutiques dels darrers quatre capítols seran refrendats per pertinents estudis i en cap mesura fan desmerèixer el aconseguit llibre del professor Schipper.
5. Referències i fonts principals:
Blofeld, John, Taoism. The road to immortality, Boston, Shambala, 1978
Capra, Fritjof, The Tao of physics (2nd ed.), Glasgow, flamingo, 1983
Cleary, T. Vitalidad, energia y espíritu, Barcelona, Los libros de la liebre de marzo, 2000
Lau, D.C. Tao Te Ching, Hong kong, Chinese Univ. Press, 1982
Smith, Huston The World’s Religions, San Francisco, Harper, 1986
Watts, Alan, Mito y ritual en el cristianismo, Barcelona, Kairós, 1997
Yao, Xinzhong, El confucianismo, Madrid, Cambridge U. P., 2001
Notes al text:
<1> “l'Hinduisme aporta la manifestació múltiple de la Divinitat, a la vegada que proporciona mètodes concrets per assolir l'essència divina que hi ha en tot ésser humà (atman); el Budisme aporta, a través del Silenci, la purificació de tota concepció mental de Déu, alhora que ajuda a alliberar-se de les diferents formes del dolor mitjançant la dissolució del jo; el Confucionisme, la veneració de l'ordre social i el respecte envers la memòria dels avantpassats” http://www.fespinal.com/espinal/catala/visua/ct97.htm
<2> També de vegades variants dels text de Ma-wang-dui editats el 1976. Schipper ens comenta que en francès hi ha tres de bones i que ell recomana també la de A. Waley en anglès. Les traduccions del Tao Te Ching, que ha donat un parell de versions directes en castellà, la de Carmelo Elorduy, La gnosis taoista del Tao te ching del 1961 i la de J. Ignacio Preciado, Lao zi, el libro del tao del 1978. Complementaries, on la primera es de difícil accés i presenta una introducció religiosa (nota de Pérez Arroyo, el traductor) (pàg. 252).
<3> Per trobar una continuitat a l’estudi de l’univers taoista, tenim el volum conmemoratiu al mateix Schipper de l’any 2000: Linked Faiths. del que podeu trobar informacció en aquesta website: www.ehess.fr/centres/ceifr/N112/039.htm . Per trobar una visió més detallada del Canon visiteu http://www.venus.unive.it/dsao/pregadio/tools/daozang/dz_3.html .
<4>. D’alguna manera entrem en terrenys mistèrics, els quals em porten a mirar al nostre racó. Podem llegir un manual cristià, per exemple el Ritual de exequias per trobar en els seus vuit llibres exemples d’admonicions en casos molt concrets. Ara que és Nadal, un text amb concordances personals podria ser el de Alan Watts, Mito y ritual en el cristianismo, on quan parla de l’Epifania ens recorda que es conmemoren tres esdeveniments “ que ténen a veure amb el començament del ’poder i la glòria’: el primer milagro de cannan, bautismo de Cristo por san Juan, y la adoración de los magos. La transformació de l’agua en vino es el inicio de las acciones de poder, el bautismo con el descenspo de la paloma de fuego es el comienzo del ministerio de cristo, y el tributo de los magos es el principio del ‘reino que no tendra fin’ (pag. 142).
<5> Del cadàver el hun celestial quedava prop de la tableta memorial i sense ofrenes es trobava com orfe (esdevenia hu-kun) i podia induir a complicar la vida als vivents per negligència dels familiars. Però el kwei material havia que podia tornar-se en negatiu (el vengatiu li-kwei). El budisme després va portar l’idea de l’infern i els demonis, els esperits que sorgien per les pròpies faltes (pretas) i els esperits famolencs que habitaven els inferns (e-kwei). Amb aquests temors també arribaren formes de consol.
<6> També aquesta altra: “La fusión de las tres doctrinas tuvo una importancia fundamental …con el neoconfucianismo … que es un producto sincrético de budismo Chan, filosofia taoista y confucianismo tradicional. Wang Chongyang (112-70) fundador del ‘Quanzen’ difundió que las tres doctinas eran de hecho una sola familia y requirió a sus discipulos que estudiasen el Sutra del Corazón, el Tao te ching y el Libro de la piedad filial. (pàg. 285). Per a més detall es podria llegir la secció sobre ‘Confucianismo y Taoismo’ (pàg. 287-91).
